GENERO Y ORIENTACION SEXUAL EN LA SANTERIA

Por Tomás Fernández Robaina
Tomado del sitio de la UNEAC

La lucha de la mujer por sus derechos también se manifiesta entre las practicantes de la Santería, el Candomblé, Regla de Osha o Culto a los Orishas, cuatro diferentes nombres para denominar la creencia o religión legada por esclavos africanos de origen yorubá, traídos a varios países de América, principalmente a Cuba y Brasil.

Las insatisfacciones o quejas de las santeras o iyalochas nunca alcanzaron un nivel de visibilidad que las pusieran en una actitud de total desacato, al menos en Cuba, de la tradición heredada. Tampoco fue una preocupación intelectual que se reflejara entre las demandas feministas enarboladas en nuestra Isla. Uno de los primeros debates acerca del papel de la mujer en la Santería, desde el punto de vista intelectual, se manifestó durante una mesa redonda celebrada en 1990 en el seno de la primera conferencia de estudios afrocubanos convocada por la Casa de África “Fernando Ortiz”, de Santiago de Cuba.(1)

Es muy probable que con anterioridad se hubiera analizado de manera formal, o no, dicho asunto, pero no tengo referencias concretas en ese sentido. Parto de dicha mesa por haber sido uno de los participantes de tal discusión. Recuerdo de modo muy nítido que las interrogantes más agudas fueron planteadas por la santera boricua Ángela Jorge. Ella se quejó de la subordinación en la cual se encontraban las iyalochas en la santería, pues no se les permitía realizar determinados rituales, a pesar de que tuvieran el conocimiento requerido; señaló de modo enfático que tampoco se les facilitaba adquirirlo de forma sistematizada. Daisy Rubiera, en aquel entonces directora de la Casa ya mencionada, dijo de manera tajante que esa era una forma abierta de discriminación femenina.

Obviamente, los babalaos y babalochas (santeros) presentes no estuvieron de acuerdo con esas críticas. Hubo santeras cubanas que aclararon que no se consideraban víctimas de la discriminación aludida, porque ese era el papel asignado a las mujeres en la Regla de Osha, así era la tradición, y desde que el mundo había sido mundo, había sido de tal forma. A partir de aquel momento comencé a llevar anotaciones sobre el tema, recordando, sobre todo, el rol que había visto asumir a las santeras desde mi niñez.

No mucho tiempo después de esa discusión, tuve que acercarme al problema genérico en las creencias religiosas afrocubanas. Me vi obligado a esa reflexión por la lectura de la investigación de Ian Lumsden(2) sobre la homosexualidad contemporánea en nuestro país. Escribí unas notas para dar a conocer panorámicamente como se visualizaban los valores sexuales en las religiones afrocubanas, con el simple deseo de que él tomara las ideas básicas y las incluyera en los incisos donde abordaba dicho tema. Para mi sorpresa, reprodujo mi texto en uno de los apéndices de su pesquisa, ya editada como libro.(3)

En aquellas notas comencé por la Sociedad Secreta Abakuá, en la cual la más ligera sospecha o comentario sobre la duda de la masculinidad de un aspirante a integrarla le impide la incorporación. En segundo lugar apunté que en la Regla de Palo la participación de las mujeres era más abierta y aunque tenían determinadas limitaciones, contaban con más espacios que los homosexuales. Pero hoy en día se observan cambios notables, y ya se comenta la existencia de paleros homosexuales, aunque la crítica es muy fuerte ante esta trasgresión de una norma que prohíbe a los homosexuales oficiar. Y concluí señalando que, aunque de modo muy esporádico, se había comenzado a debatir la situación de la mujer en la Regla de Osha, situación que se encontraba en desventaja abierta en comparación con los hombres homosexuales, como bien se apreciará más adelante.

Ahora retomo el tema, pero con una visión más amplia, sin agotar todas las fuentes disponibles, teniendo en cuenta algunas limitaciones que no podrán ser pasadas por alto durante la fase final de la pesquisa de la cual esta contribución forma parte. La primera de ellas es la carencia de una bibliografía consultable en nuestros centros de información y bibliotecas. Otra es la ausencia de una perspectiva histórica en los pocos estudios publicados en Cuba que abordan dicho fenómeno.

No cabe duda de que se debe ahondar en este punto, sobre todo hurgando y valorando el papel del género y la sexualidad en la antigua cultura yorubá y en la actual; además, es necesario, en un futuro, realizar estudios comparativos de este fenómeno en Brasil y en otras sociedades donde aún se practica el Culto a los Orishas. Por lo tanto, adentrémonos en el asunto, comenzando desde el punto de vista del género.

GÉNERO

La pertenencia a un género, como se ha expresado, aporta posibilidades y limitaciones en las prácticas religiosas de los iyalochas, babalochas y babalaos. Por lo general, los hombres y las mujeres pueden ser iyalochas y babalochas. Ambos están facultados para ser padrinos y madrinas, es decir, ser los padres religiosos de los que se inician, pueden realizar omieros, consultas con caracoles y con el coco, acheses, ebbó, mayubar, matar animales de plumas. Están aptos para recibir el cuchillo de Ogún, llamado también pinado, pero las mujeres no pueden usarlo en su función sacrificatoria, para matar animales de cuatro patas.

Sólo los hombres pueden convertirse en oriatés, italeros, babalaos, tocadores de tambores batá, matadores de animales de cuatro patas, osainistas. El ser apetebí es la única función particular de la mujer en la Regla de Ifá. Como bien se aprecia, hay categorías que excluyen completamente a la mujer de prácticas muy jerarquizantes y que brindan mucho prestigio a los que evidencian tener aché, talento para actuar en tales rituales.

En la reunión ya señalada en Santiago de Cuba, se evidenció la ausencia, al menos hasta ese momento entre las santeras cubanas, de un criterio enjuiciador de que la marginación de la mujer era el resultado de la existencia de una política machista, veladora y mantenedora de los privilegios y del poder de los hombres en la Regla de Osha.

Por supuesto, santeros y babalaos siempre han respondido ante tales acusaciones de forma negativa; han argumentado que simplemente se trata de un problema de tradición, de respeto a las costumbres establecidas, al riguroso cumplimiento de lo que se aconseja en los oddun, que son leyes o códigos que todo creyente, iniciado o no, debe cumplir.

La vida de los santeros está regida totalmente, o muy influida, por las normas de conducta que debe seguir, de acuerdo con el itá leído en el ritual que se efectúa una vez ya iniciado en la Regla de Osha el hombre o la mujer. La prohibición a las mujeres de hacer determinados rituales en sus períodos menstruantes se ha criticado por no pocas de ellas, como reflejan algunas de las entrevistadas por mí o algunas de las citadas por Daisy Rubiera.(4)

Pero no nos llevemos a engaños: la mayoría de las practicantes de la santería aceptan disciplinadamente la tradición heredada. Sin embargo, ya se pueden percibir cambios que apuntan en una dirección contraria, y que son acciones muy concretas, aunque no muy visibles por el momento.

En el texto de la investigadora Rubiera hay testimonios que son elocuentes y que demuestran que la realidad y las condiciones contextuales imponen, en primera y en última instancia, las medidas que como solución se han de tomar ante problemas imprevistos. En uno de ellos(5) se cuenta cómo se le presentó la menstruación a la informante estando ya en el trono, es decir, en el proceso de ser iniciada. Ella pensó que el ritual sería pospuesto, pero se realizó con la aquiescencia de su padrino y del oriaté que la debía iniciar.

Esa determinación llevó a la iniciada, de modo muy lógico, a no tener en cuenta su “período” para reverenciar a sus orishas. Ese hecho y otros que pueden estar ocurriendo a diario, en diferentes niveles de las prácticas santeras, son expresiones de la dialéctica, de los cambios que la vida impone sobre dogmas y tradiciones. No hay duda de que estamos viviendo tiempos de rompimientos, de grandes cambios en todos los aspectos y niveles de nuestra sociedad, enlazados de modo coherente a los que se operan a nivel mundial.

Sólo el futuro dirá cuales prevalecerán. La menstruación en la mujer tiene un origen punitivo, de acuerdo con uno de los oddun de Ifá narrados por babalaos y santeros. En dicho oddun, la curiosidad, considerada cómo algo innato en la mujer, es la causa de su eterno castigo. La protagonista del oddun, extrañada de que su marido, Ochosi, traía sin sangre los animales para comer, lo siguió cuando éste fue a cazar. Vio cómo, una vez terminada su faena, los llevaba a una choza en el monte y los dejaba allí. Se acercó entonces muy sigilosamente y vio como Olofi les chupaba la sangre. Pero fue descubierta y entonces el más poderoso de todos los orishas la condenó a expulsar cada mes sangre de su cuerpo.

Hurgando sobre ese asunto, el babalao Agustín Martínez(6) me dio una interpretación diferente. Considera que la mujer no debe acercarse a los orishas, ni oficiar durante ese período, porque la eliminación de impurezas que se está operando en ella, para poder concebir una criatura, al menos potencialmente, disminuye la energía positiva que emana de los otanes que simbolizan la fuerza de los orishas. Fuera de esos días, estima que no debe haber limitaciones. También relata que era una mujer la que conducía al cuarto de consagración al futuro babalao, pero que por prejuicios machistas, y la tradición surgida a partir de ese hecho, ya no se efectúa así.

También pueden hallarse afirmaciones, algunas avaladas por testimonios, que explican la liberación de la mujer de ese tabú, una vez que ha pasado la menopausia. Yrmino Valdés incluye, en el primer apéndice de su libro Diloggún, los nombres de los primeros oriatés famosos en Cuba, considerados grandes conocedores de las letras de los caracoles. De un total de catorce nombres, sólo cuatro son de hombres, porque parece indicar que en sus inicios predominaban las mujeres en la función de oriaté.(7) No puede dudarse de lo anterior, pero realmente no es frecuente encontrar santeras realizando prácticas que sólo su nueva condición les posibilita hacer.

Lo narrado por el babalao Agustín me hizo recordar un fragmento leído en la magnífica investigación sobre los abakuá, realizada por el profesor Ivor Miller.(8) En ese texto, Miller recoge un testimonio que relata cómo la participación de la mujer fue eliminada en los inicios fundacionales de la Sociedad Secreta Abakuá en Cuba. Detalla que cuando los primeros negros de nación carabalí decidieron fundar su sociedad o agrupación, como un modo de mantener vivas sus tradiciones, había una plaza que era desempeñada por una mujer, pero que los primeros negros criollos que la integraron decidieron eliminarla.

También el investigador Heriberto Feraudy Espino, en su importante libro Yoruba: un acercamiento a las raíces,(9) apunta, al comentar un texto de Abimbola(10) sobre Ifá en África, que hay algunas sacerdotisas, pero en número muy reducido. Pero no aclara si ese fenómeno se produce después de la menopausia.

Este relato, de ser cierto, evidencia, como el contado por el babalao Agustín, que la participación o no de la mujer en determinados rituales de las religiones africanas asentadas en Cuba ha estado sujeta a un proceso similar de desconstrucción y construcción de tradiciones. Proceso que se observa también hoy en diferentes niveles de las prácticas rituales afrocubanas. No pocos de ellos se han perdido, olvidados por no practicarse, y otros más recientes tratan de imponerse. ¿Por qué no pensar que la participación de la mujer en un futuro, largo o corto, será más visible en aquellos rituales de los que ha sido excluida tradicionalmente?

ORIENTACIÓN SEXUAL

El homosexual hombre tiene más espacios que la mujer homosexual en la Regla de Osha. Sin embargo, es discriminado para pasar a babalao, o para ser tocador de tambores batá, o para ser un verdadero osainista. La mujer homosexual, por su condición de mujer, sufre la marginación en importantes rituales, pero no, de manera tan directa, por su orientación sexual, aunque en el ámbito social también sufre de prejuicios, tal vez no tan abiertos como el homosexual hombre, pero no por eso menos dolorosos.

Me parece sumamente interesante la información que nos ofrece Rómulo Lachatañeré,(11) quien, al visitar una casa de santos, observó que las mujeres iniciadas en el culto a Obatalá eran lesbianas. Lydia Cabrera(12) en su ya clásico El monte, al referirse a la presencia de las lesbianas en la Regla de Osha, nos relata que ellas tenían como orisha a Inle,(13) al que sincretizaban con el San Rafael de la Iglesia Católica. Este santo se veneraba en la Iglesia del Ángel y, en particular, el 24 de octubre, fecha de su fiesta anual.

Cabrera destaca que dicha festividad era muy concurrida por los addodis y alacuattás (homosexuales masculinos y femeninos respectivamente). Subraya la presencia de la iyalocha llamada la Zumbao, como la capataza del santo, así como la existencia de una supuesta sociedad religiosa de alacuattás.(14)

No he encontrado otras referencias a lo apuntado por Lydia Cabrera, pero sería muy importante indagar por mayor información sobre esa sociedad. De haber existido, reflejaría aspectos notables, como la visibilidad de las lesbianas en la santería a un nivel tal que habrían tenido necesidad de organizarse. Me llama la atención que el año que Cabrera da como referencia es el de 1887. Justamente durante la década de los 80 del siglo XIX, circuló La Cebolla,(15) una publicación que se autoproclamaba órgano oficial de las meretrices de La Habana. Resulta interesante lo anterior para contextualizar la posibilidad de que la llamada organización de las lesbianas pudiera ser algo más creíble.

Una de mis testimoniantes me aseveró no haber escuchado en su niñez, ni en los cuentos de sus mayores, referencias a tal organización. Pero destacó que en la fecha señalada, las lesbianas, santeras o no, se colocaban una cinta en la cabeza. Ese detalle les permitía identificarse entre ellas. También me habló de la existencia de cabildos, según las historias oídas, dedicados a un santo.(16) Pudiera ser que la existencia de una casa en particular, donde se adorara a San Rafael, fuera frecuentada por muchas devotas de ese santo, y se mostrara la imagen de tal templo popular como la sede de una posible organización religiosa de mujeres lesbianas.

Mis investigaciones de terreno señalan que casi todos los santeros y babalaos expresan que no hay un oddun específico que explique, de igual modo que el origen de la mestruación, la causa de la homosexualidad, pero se argumenta que en el oddun Offun Obbe(17) nace la homosexualidad. En él se narra una historia en la cual Oyá maldice a una mujer, pronosticándole que su hijo será un addodi, homosexual. Hay quienes aseguran que la homosexualidad se crea en Oddi Meyi,(18) pues en este oddun surgen todos los aspectos que pueden apartar de una vida correcta a los hombres y mujeres. Los que tienen esta letra en su Itá deben no tener contacto con manifestaciones y vicios que puedan dominarlos y sumirlos en costumbres y hábitos dañinos, como ser alcohólico, drogadicto, ladrón.

A los que se inician o se consultan y les sale este oddun, se les aconseja apartarse de los homosexuales, para evitar las influencias que ellos pueden ejercer en sus vidas, sobre todo a aquellos propensos a la homosexualidad, conscientes o no. En no todas las fuentes testimoniales publicadas se reproduce el texto de la letra con amplitud y claridad. En uno de ellos, con un gran nivel de síntesis, se expresa que: Oddi Meyi, formación del género, las nalgas y la vagina de la mujer. Oddun femenino. Nacen los órganos femeninos, la célula, el color negro y el rojo. Los colores abigarrados para las mujeres, el mar. El vicio del sexo oral y la malicia. Los granos.

Nace el Ariku Bamboyú. Los muñecos, hablan los monos; es la resistencia en persona; es hija de Orumbila y Oloborá. Aquí se estableció el principio de la monarquía. En ella se practica el espiritismo; habla de perversión; la persona quien marca este oddun está predispuesta al homosexualismo y los varones igual. La muerte llega por un viejo que aparecerá al oscurecer. Señala la prisión, la caridad pública, la autoridad, la jefatura, las comidas. Mujeres jóvenes embarazadas. El poder(19).

En Des Dieux et des Signes, Erwan Dianteill(20) plantea también que los heterosexuales practicantes deben apartarse de los homosexuales. No fundamenta tal acción con el oddun citado, sino a partir de su reflexión sobre la feminización de la santería y del espiritismo cubanos, como resultado de la compleja estructura religiosa afrocubana. Enfatiza que en la medida en que hay religiones reservadas ritualmente a los hombres, las otras tienden a la feminización. Afirma que un hombre que se mantenga en la santería o en el espiritismo corre el riesgo de ser asimilado al grupo de los homosexuales, los que no tienen acceso al culto de Ifá y al Palo Monte. Subraya la significación de la pertenencia a Ifá y al Palo Monte como un sello de heterosexualidad, de masculinidad, aspecto muy importante, según él, en un país donde el machismo tiene un valor dominante.

Me llama la atención que no incluya en este rango a los abakuás, que también son practicantes de un culto donde la masculinidad es el factor principal. Concluye su idea con el criterio de que: “la santería está afeminada porque existe un grupo complementario exclusivamente masculino”.(21)

Dianteill hace algunas consideraciones relacionadas con las parejas homosexuales, y adopta una posición muy dogmática para calificar al que hace de activo y al que hace de pasivo. Es muy confusa la parte final de su enjuiciamiento: “El que asume el rol masculino en la relación sexual es llamado bugarrón, no tiene ninguna afiliación particular en la santería”. ¿Quiere decir que aunque haga el papel de hombre sigue considerado homosexual?(22)

Asimismo, emite una valoración, que me parece muy controversial, y que obviamente evidencia que analiza estas relaciones desde una posición externa. De modo categórico asegura que los hombres homosexuales, que son muy afeminados y no bugarrones, pueden encontrar en la santería una actividad religiosa en la cual asumir sus preferencias femeninas. La realidad evidencia la dialéctica de esos roles, y que el mayor o menor amaneramiento no es señal obligatoria de la preferencia de una función pasiva o activa. Tampoco el adoptar la posición de activo libera al homosexual del estigma para desempeñarse como babalao.

No son pocos los homosexuales que se identifican plenamente con Shangó. Lydia Cabrera(23) cuenta la relación de un famoso addodi con el orisha más mujeriego de la Regla de Osha. Sin embargo, la tendencia popular que vincula a este orisha con los homosexuales está dada por la existencia de una historia que narra como Oyá le prestó su ropa a Shangó para evitar una batalla con Ogún. El travestismo momentáneo de Shangó lo hace atrayente a los homosexuales. En su texto, Dianteill narra una versión de tal historia contada a él por un omogún. Realmente, era una versión que estaba en función de una obra literaria, de una ficción. En esa versión, no surgida de la imaginería popular, al vestirse de mujer, Shangó se sintió bien y realizó el acto sexual con Ogún.(24)

El propio autor, al conversar con otro omogún y un omoshangó, se convenció de lo inadecuado de tal propuesta. De eso hace ya más de treinta años y el relato final que aparece en la novela, aún no publicada, respeta la historia tal como se reproduce en la versión original y se mantiene en el conocimiento de todos los santeros.(25)

Hace ya algún tiempo tuve la oportunidad de leer un tratado vinculado con el oddun Ogundaketé, en el cual se describe lo que debe hacerse para que un homosexual abandone sus prácticas sexuales.(26) Llama la atención que este ritual no haya sido utilizado con esa finalidad por padres santeros con hijos que presentan esa orientación sexual, ni recomendado por los babalaos con ese fin. A muchos de los entrevistados para esta pesquisa les he formulado esa pregunta y no he obtenido una respuesta lógica.

En Ogundaketé, uno de los oddun de Ifá, se narra que Yemayá se enamoró locamente de un joven homosexual que no le prestaba atención a sus requerimientos, pero ante la insistencia de ella, el joven le puso como condición que convenciera a Orula para que él fuera iniciado como babalao. Después de muchos ruegos, Orula accedió. Se le hizo un ritual que, metafóricamente, implicaba cerrar la vía sexual clásica de los homosexuales, ya que el joven tenía que abandonar sus prácticas homosexuales. Sin embargo, él no cumplió los caprichos de Yemayá. Una vez convertido en babalao, se negó a hacer el amor con ella, porque hacerlo era traicionar a Orula, puesto que Yemayá era su mujer. Como venganza, Yemayá comenzó a difamar de la hombría del joven. Una versión diferente de la relación de Yemayá con los homosexuales se halla en el ya citado El monte. Uno de los informantes de Lydia Cabrera le narró que Yemayá se enamoró y vivió con uno de ellos. Que eso ocurrió en el país Addo, donde todos los habitantes eran mitad hombres, mitad mujer. Yemayá los protegía porque Addo era tierra suya.

Esta historia explicaría la cantidad de homosexuales vinculados con Yemayá y con Oshún. Con esta última se ha de tener en cuenta sus peculiaridades más populares, su feminidad, su culto al amor.(27)

También El monte nos relata que los orishas masculinos, Shangó, Ogún, Eleggua, Ochosí, Orula y Obatalá, no ven con buenos ojos a los addodis, homosexuales en lengua yorubá,(28) como ya se ha dicho. Pero es muy significativo que, a pesar de la marginación que sufren los hombres homosexuales, en determinados niveles del Culto a los Orishas tienen un gran espacio, y en la Regla de Ifá, de tantos valores machistas, se les concede la mano de Orula.

Lo anterior se fundamenta en un patakí que nos habla de cómo, en cierta ocasión, Orula fue atacado por sus enemigos y lanzado medio muerto a un río. Pudo asirse a un tronco que flotaba y, sin conocimiento, fue rescatado de las aguas por unos hombres y llevado a una isla donde sólo vivían hombres que convivían sexualmente entre ellos. Orula fue respetado, curado. En virtud de esta buena acción, Orula decidió demostrar su agradecimiento, otorgándoles su ildé para no dejarlos desamparados ante los peligros y la muerte.(29)

Otro aspecto vital para los creyentes es la pertenencia a un orisha femenino o masculino. Obviamente, no significa que los hombres actúen y vivan de una forma contraria a su género y a la sexualidad inherente a él, pero en el saludo, por ejemplo, el hombre debe hacerlo como se saludan a las orishas hembras, ladeándose a la izquierda y a la derecha, una vez que están tirados a la larga sobre la estera, alfombra de pajilla que se usa para dormir y sentarse los iyawos durante el ritual de iniciación. Algo similar ocurre cuando un orisha monta un caballo, es decir, cuando la energía espiritual de Shangó o de Yemayá o de cualquier otro orisha baja y posee a uno de sus hijos, y habla a través de ellos, sus caballos en la tierra. Un hombre montado con un orisha masculino no ha de presentar grandes problemas en la asunción de esa energía. Tampoco una mujer cuando es poseída por la energía de una orisha, pero cuando el género del orisha es el contrario del caballo podría haber una contradicción, aunque no pocos argumentan la ausencia de esa posible contradicción, puesto que la energía posee a la persona y la hace actuar como lo que esa energía está representando.

Sin embargo, el análisis de los casos estudiados refleja una tendencia interesante: las mujeres, sin ser propiamente lesbianas, asumen las energías de los orishas masculinos, y también de forma coherente las personalidades de las orishas femeninas, acentuando las características propias de cada una de ellas. Los hombres montados con las energías de los orishas masculinos acentúan la masculinidad de los orishas que hablan a través de ellos, no importa si son homosexuales. Desde hace algún tiempo comencé a frecuentar fiestas de santos, y nunca he visto, en los últimos años, a un hombre denominado heterosexual montado con un orisha femenino, a pesar de que la tradición oral sí recoge tales casos. La homosexualidad es aceptada como un hecho objetivo en las prácticas de las versiones del Culto a los Orishas en Cuba, en los Estados Unidos y en Brasil, pues también en el candomblé, nombre que toma en ese país, se visualiza la participación extraordinaria de los homosexuales, tanto masculinos como femeninos, pero los primeros parecen ser también mayoritarios.

Esta aceptación puede estar dada desde el punto de vista religioso por los oddun ya señalados, la probable existencia de otros, o de la propia historia de los pueblos yorubás, como se expresa en el título, limitado a las prácticas religiosas en Oyo, Sex and the Empire Is No More, de James Lorand Matory,(30) También se ha dicho en escritos cubanos y extranjeros, no siempre relacionados con los homosexuales, que no pocos van a la santería u otras religiones de origen afrocubano como un modo de realización social y personal, pues llegan a ocupar puestos notables en la práctica de dichas creencias personas que no hubieran podido lograr en otras actividades sociales.

Son numerosos los babalochas, iyalochas y los oddi, homosexuales santeros, que han alcanzado amplio reconocimiento, prestigio y que se sienten respetados y admirados por los creyentes. En el caso particular de los homosexuales, en algunos textos se argumenta que su participación se debe, fundamentalmente, a que en las prácticas religiosas pueden asumir su feminidad de modo abierto, sobre todo cuando son hijos de orishas mujeres (como lo dice el ya mencionado Dianteill,(31) entre otros(32).

Una revisión general de algunas de las ideas lanzadas para el debate refleja que todavía queda mucha investigación de terreno por realizar y no poca bibliografía por consultar. Evidentemente, la santería y el candomblé son creencias y prácticas religiosas muy abiertas, integradoras y participativas para hombres y mujeres, homosexuales y heterosexuales, pertenecientes a todas las razas, a todas las clases sociales, portadores de culturas y lenguas provenientes de muy diversas latitudes, practiquen o no otras creencias. En virtud del incremento y expansión de la lucha de los homosexuales por sus derechos, no es difícil predecir que ello influirá sobre la que, de modo silencioso, al menos por ahora, se libra en el seno de la religiosidad afrocubana por parte de las mujeres, principalmente, y también por los homosexuales hombres.

Las iglesias cristianas, en su mayoría, siguen condenando a la homosexualidad. Ya se ha visto, aunque sea panorámicamente, como en el Culto a los Orishas el homosexual tiene más espacio pero, a la vez, y sobre todo al hombre, se le impide la realización de determinados rituales, y en los oddun de Ifá y del diloggun se le sigue considerando como algo no del todo aceptable. Por eso el interés cada vez más generalizado en discutir estos aspectos.

La solución no está en la simple y errónea tolerancia, sino en la sabia y justa comprensión de que los tiempos han cambiado y de que todo el presente es el resultado de una construcción machista y discriminadora de la mujer y del homosexual por razones de poder. El camino a recorrer en esta lucha es largo y difícil, pero está iniciado, el debate está abierto, sobre todo a partir de las iniciaciones que ya se han hecho en Cuba de mujeres como iyaonifá.(33)

Evidentemente, los criterios ante ese hecho son muy diversos, pues la práctica cubana, en su gran mayoría, es renuente a ese y otros cambios. En casi todas las religiones se han producido movimientos ortodoxos. La santería, el Culto a los Orishas, ha estado sufriendo de ese proceso desde hace ya tiempo, pero llama la atención que cobra fuerza justamente cuando se intenta dar un mayor espacio activo y jerárquico a la mujer dentro de la Regla de Ifá.(34)

Debemos analizar los fenómenos que ocurren en la santería con un sentido dialéctico y, por lo tanto, reconocer la coexistencia de formas diferentes de practicar la religiosidad santera. Es un proceso que parece ser irreversible, independientemente de que simpaticemos o no con él.

NOTAS AL PIE

(1) Participaron los babalaos Lázaro Vidal, Agustín Martínez, Ángela Jorge, santera, entre otras, y no practicantes, pero investigadores del tema, Aníbal Argüelles, Daisy Rubiera.
(2) Ian Lumsden: Machos, maricones and gays. Cuba and homosexuality, Philadelphia: Temple Press University, 1996.
(3) Tomás Fernández Robaina: “Cuban Sexual values and African Religious Beliefs”, en Ian Lumsden, ob. cit., p. 205-208.
(4) Daisy Rubiera: “La mujer en la Regla de Osha. Una mirada de género”, Revolución y Cultura (2-3): 72-73; marzo-junio de 1999.
(5) Ibídem.
(6) Entrevista con el babalao Agustín Martínez el 18 de octubre del 2003, en Natalia Bolívar Aróstegui: Ifa: su historia en Cuba, Ed. Unión, 1996, ver p. 49, 51.
(7) Yrmino Valdés Garriz: Diloggún, Ed. Unión, 1997.
(8) Tuve acceso al original. De ahí tomé las notas que he incorporado a este texto. Considero que es uno de las investigaciones más abarcadoras realizadas durante el período revolucionario. Será uno de los libros de más consulta cuando se publique. Evidencia la importancia de la obra de Lydia Cabrera, la que actualiza de manera obvia.
(9) Heriberto Feraudy Espino: Yoruba: un acercamiento a las raíces, La Habana: Ed. Política, 1993.
(10) Ibídem., p. 139.
(11) El sistema religioso de los afrocubanos, selección, notas y prefacio de Isaac Barreal, La Habana: Ed. de Ciencias Sociales, 1992.
(12) Lydia Cabrera: El monte Igbo-Finda. Ewe Orisha. Vititi Nfinda: Notas sobre las religiones, la magia, las supersticiones y el folklore de los negros criollos y del pueblo de Cuba, Miami: Ediciones del Chicherekú, 1971, p. 56.
(13) Ob. cit., p. 56-58.
(14) Ibidem.
(15) La Cebolla, órgano periodístico que circuló en La Habana en 1885. Se consideró por algún tiempo como el resultado de la organización de las meretrices de ciudad de La Habana, pero realmente fue la forma que adoptó su director para satirizar el gobierno de la época.
(16) Entrevista a Hilda Díaz, una de las consultantes para este trabajo, el 30 de octubre del 2003.
(17) También hay otras historias relacionadas con Offun que hablan de cómo surgió la maldición.
(18) Nicolás Angarica: “El Lucumí al alcance de todos”, en Estudios Afrocubanos. Selección de lecturas, selección y compilación de Lázara Menéndez, La Habana: Universidad de la Habana, Facultad de Artes y Letras, 1998, t. 4, p. 3-128. En las páginas 69-70, 77 se explica la letra Oddi. También en las libretas y manuales de sanwría pueden encontrarse definiciones de dicha Oddi, al igual que en los textos donde se recopilan los odduns de Ifá desde muy diversos niveles, en cuanto a que en unos aparecen más ampliados, con más historias, mientras que en otros aparecen sintetizados. En el tomo tres de la obra citada se incluyen las libretas de saterí de la iylocha María Antonia Fines y del babalocha Jesús Torregosa.
(19) “Oddi”, en Natalia Bolívar Aróstegui: Opolopo Owo, La Habana: Ed. de Ciencias Sociales, 1994, p.74-76. Ver también, de Natalia Bolívar Aróstegui: Ifá: Su historia en Cuba, Ed. Unión, 1996. Odduns relacionados específicamente con la homosexualidad: Oddi Meyi, p.21; Oddi broso, p.49; Oddi Ka, y Oddi Otura, p. 5.
(20) Erwan Dianteill: Des Dieux et des Signes, Paris, Éditions de l´École des Hautes Études en Sciencies Sociales, 2000.
(21) Ob. cit., p. 75.
(22) Ob. cit., p. 95.
(23) Lydia Cabrera: ob. cit., p.57.
(24) Erwan Dianteill: ob. cit., p.96-97.
(25) Tuve la suerte de entrevistar al autor y me narró lo expresado. Pienso que la versión es muy interesante pero no cabe duda de que el tratamiento del mito es muy irreverente.
(26) El babalao Agustín Martínez me facilitó dicho escrito, del cual hice una copia.
(27) Lydia Cabrera: ob. cit., p.56.
(28) Ídem.
(29) Historia contada por el babalao Agustín Martínez (ver nota 9). Consultar también: Tomás Fernández Robaina: Hablen paleros y santeros, La Habana: Ed. de Ciencias Sociales, 1994, p.43-45; Natalia Bolívar Aróstegui: Opolopo Owo, La Habana: Ed. de Ciencias Sociales, 1993, p. 103-166.
(30) James Lorand Matory: Sex and the Empire Is No More: Gender and the Politics of Metaphor in Oyo Yoruba Religion, Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1994.
(31) Erwand Dianteill: ob. cit., p. 95-99.
(32) Peter Fly: “Male Homosexuality and Afrobrasilian Possession Cults”, en Male Homosexuality in Central and South America, Ed. Stephen O. Murray, San Francisco, MYC: Institute Obregon/Guy-NY, 1987, p. 65-91.
(33) A pesar de que ello no significa que sean babalaos, pues no pueden iniciar a los que deseen convertirse en babalaos.
(34) Ver los documentos emitidos por la Sociedad Cultural Yorubá de Cuba, relacionados con el Consejo Nacional de Sacerdotes de Ifá, y el Consejo de Sacerdotes Mayores Obases de la República de Cuba, y los boletines 1, 2 y 3, emitidos por la casa templo Ifá Iranlowó, así como el documento repartido en conferencia de prensa por Víctor Betancourt.


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